Tokenpocket钱包官方网站：李秋零丨康德论人性根本恶）
画/博斯《人间乐园》（局部）文/原载于《宗教与哲学》2016年第5辑 当前浏览器不支持播放音乐或语音，请在微信或其他浏览器中播放 No. 2 in D-Flat Major 音乐： Arthur Rubinstein - 50 Masterworks - Arthur Rubinstein 
康德论人性根本恶李秋零在实践理性的批判中，康德把至善作为伦理生活的最高境界。至善包含着幸福，但人为了得享幸福，必须首先使自己配享幸福，配享幸福的唯一条件就是道德。德与福的结合要靠神赐，但修德却是人必须自己做出的努力。然而，修德的必要性恰恰就在于人还不具备德，或者说，现实世界的经验揭示了人在道德上普遍的恶。因此，为了确保人追求幸福的希望不致落空，康德就必须首先解决一个问题：道德上恶的人能否改恶向善？而解决这一问题的前提又是：人的本性是怎么样的？实践理性批判并没有提出这一问题。1793年，康德发表了《单纯理性限度内的宗教》一书。该书第一篇论文就是已经先期发表于《柏林月刊》的《论人的根本恶》。这篇论文对人的现实本性作出了具体而又深刻的分析。一、人性及其根本恶有关人性善恶的学说究其根本不外两种：性善论和性恶论。也有人试图找出第三条道路，认为人的本性既不是善的也不是恶的，或者既是善的也是恶的，或者是部分善部分恶的。康德对这些学说都不以为然。他认为，这些学说之所以未能真正地理解人性，其根本原因在于把人的本性当作自由的对立面，或者说，把人的本性理解为一种自然而然的东西，没有认识到自由恰恰是本性的根源。而在康德看来，所谓人的本性，只不过是人“（在客观的道德法则之下）运用自己的一般自由的主观根据，它先行于一切可察觉到的行为”。[1]但作为运用自由的根据，它又不是自由的对立物，不是自然的本能，甚至也不是先行于自由的；它自身必须又是出自自由的一个行为。因为自由是道德的唯一根据，如果本性不是出自自由，它也就不是道德上的，就不能归责于人。因此，人性善恶的根据不可能存在于借助性好（Neigung）来规定任性（Willkür）的外在客体中，不可能存在于任何自然冲动中，而是只能存在于任性为了运用自己的自由而为自己制定的规则中。因此，本性作为出自自由的行为，并不是外在的、可以察觉的行为，而是意志的活动，是通过任性选择动机、确立准则（Maxime）、形成意念（Gesinnung）的活动。“所以，人里面的善或者恶（从道德法则方面来说，作为采纳这个或者那个准则的主观原初根据），就只是在这样的意义上才叫做生而具有的，即它是先于自由在经验中给出的一切运用（从孩童时代一直追溯到出生）而被奠立为基础的，被设想为随着出生就同时存在于人里面的；而不是说出生就是它的原因。”[2]生而具有的善恶意念与人的道德责任并不矛盾。“所谓天生具有这种或那种意念作为与生具有的属性，在这里并不意味着，意念根本不是由怀有它的人后天获得的，也就是说，人不是意念的造成者；而是意味着，它只不过不是在时间中获得的（人从幼年起就一直这样的或者那样的）罢了。意念，即采纳准则的原初主观根据，只能是唯一的，并且普遍地关涉到自由的全部应用。但是，它自身却必须由自由的任性来采纳，若不然，它也就无从归责了。”[3]康德认为，只有在我们自己（或者说我们的自由）是我们的本性的造成者的情况下，我们才能够讨论人的本性的善或者恶。基于对本性的这种理解，康德具体地分析了人的本性中所蕴含的善的享赋和恶的倾向。康德首先列举了人的本性中所包含的三种向善的原初享赋：第一种是与生命相联系的动物性享赋，康德称之为机械性的自爱，包括自保、性本性、社会本能等；第二种是与理性相联系的人性享赋，康德称之为比较性的自爱，即在与他人的比较中来判定自己是否幸福，追求平等，并谋求比他人优越；第三种则是与责任相联系的人格性享赋，康德称之为在敬重道德法则方面的敏感性。它把道德法则当做自身充足的动机，是一种道德情感。康德认为，这三种察赋都不仅仅在消极的意义上是善的，即与道德法则之间没有冲突，而且还都是积极的向善享赋，即促使人们遵循道德法则。它们都是原初的，因为它们都属于人的本性的可能性。不过，就前两种桌赋而言，存在着人们与目的相违背地使用它们的可能性，在它们之上可以嫁接各种各样的恶习。至于人格性的享赋，在它之上绝对不能嫁接任何恶的东西。因此，它也是康德最为重视的向善察赋。进而，康德又列举了人的本性所包含的三种趋恶的自然倾向：第一种是人的心灵在遵循已被接受的准则方面的软弱无力，即人的本性脆弱，既使有心向善也没有坚强的意志去履行；第二种是把非道德的动机与道德的动机混杂起来，即不纯正，也就是说，虽然有心向善并且有足够的力量去实施，但却不仅仅把道德法则当做充足的、唯一的动机采纳入准则，而是在大多数情况下（也许在任何时候）还需要道德法则之外的其他动机；第三种是人心的恶劣或者堕落，即采纳恶的准则，把出自道德法则的动机置于其他非道德的动机之后，因而也叫做心灵的颠倒。康德认为，前两种趋恶倾向是无意的罪，而第三种（心灵的恶劣）却是有意的罪，其特征是人心的某种奸诈，在道德意念上自欺欺人，所以它也是康德最重视的趋恶倾向。显然，善的享赋与恶的倾向共居于人的本性之中，二者的根本对立就在于意念，即对待道德法则的态度。因此，一个人是恶的，并不是因为他所做出的行动是恶的（违背法则的），而是因为这些行动的性质使人推论出此人心中的恶的准则。即使一个人的行为是善的（符合法则的），他也依然有可能是一个恶的人，“因为如果为了规定任性去做出合乎法则的行动，除了法则自身之外还必须有别的动机（例如功名欲、一般的自爱、甚至还有慷慨的本能，这最后一种也就是同情），那么，这些行动之与法则相一致，就完全是偶然的了；因为这些动机同样可能造成越轨”。[4]所以，只有道德意念才是判断人善恶的根据。但是，康德并没有把自由是本性的根源这一原则贯彻到底。他对人里面的善恶采取了不同的态度。在他看来，善是一种原初的自然察赋，是人既不能建立也不能根除的。果如此，人也就不能为自己的善邀功，这种善也就不是道德上的，而是自然的善。这似乎与康德的道德自律有了矛盾。但我们也只能谅解康德的苦衷：唯其如此，康德才能谈论人的重新向善。而且，这里的善作为享赋，还仅仅是人性的可能性，唯有人在堕落之后的重新向善才是现实的人性，才是人可以邀功的。而恶就不同了，恶是一种倾向，倾向是就一般人性而言偶然产生的性好（习惯性的欲望）之可能性的主观根据。“它与察赋的区别在于，它虽然能够是生而具有的，但可以被设想为不是生而具有的，而是也能够被设想为后天修来的（如果它是善的），或者是人咎由自取的（如果它是恶的）。”[5]倾向虽然能够是天生的，但也可以被设想为人为的。在这种意义上，它们不是原初的，不属于人的类本质。但尽管如此，康德仍然把它们称之为自然（本性）的。趋恶倾向之所以被归入人的本性，乃是就其普遍性而言的。“人是恶的，这一命题……”无非是要说，人意识到了道德法则，但又把时而背离道德法则采纳入自己的准则。人天生是恶的，则无非是说，这一点就其族类而言是适用于人的，并不是好像这样的品性可以从人的类概念（一般意义上的人的概念）中推论出来似的（因为那样的话，这种品性就会是必然的了），而是按照借助于经验对人的认识，人只能被如此评价，或者可以假定这在每一个人身上，即便是在最善的人身上，也都是在主观上必然的。由于这种倾向自身必须被看作是道德上恶的，因而不是被看作为自然享赋，而是被看作为某种可以归咎于人的东西，从而也必须存在于任性的违背法则的准则之中；由于这些准则出于自由的缘故，自身必须被看作是偶然的，但这样一来，倘若不是所有准则的主观最高根据与人性自身—无论借助什么手段—交织在一起，仿佛是植根于人性之中，就又与恶的普遍性无法协调，所以，我们也就可以把这种倾向称作是一种趋恶的自然倾向，并且由于它必然总是咎由自取的，也就可以把它甚至称作人的本性中的一种根本的、生而具有的（但尽管如此却是由我们自己给自己招致的）恶”。[6]康德关于人的根本恶的理论与传统伦理学的本质区别就在于，他不是在经验的领域里，在人的具体的行为中，而是在恶的行为背后的主观根据中寻找恶。在他看来，恶的行为固然是出自恶的主观根据，但善的（符合道德法则的）行为背后却同样可能隐藏着恶的主观根据。而后一种恶更为隐蔽、更为严重。因为一个人尽管可以在所有的事情上都是符合法则的，但如果他并不是以道德法则为最高的，或唯一的动机，那么，这个人在根本上仍然可能是一个恶的人。尤其是，如果一个人为自己与道德法则的这种偶然一致而沾沾自喜，虽然在道德上无善可言却自以为是一个善的人，这种自欺且欺人的态度在康德看来才是最根本的恶。而这种恶又恰恰是普遍地存在于人类之中的，以至于可以把它看作是人们生而具有的真正的劣根性。二、根本恶的起源恶既然可以是后天人为的，康德就面临着一个恶的起源问题。在康德看来，为道德上的恶寻求时间上的起源，无疑是自相矛盾的。因为恶既然是道德上的，就说明它服从的是自由法则，是自由意志的结果，是超时间、超自然的，是人应负责任的；而时间上的起源服从的是自然法则，因此，为道德上的恶寻求时间上的起源，实际上意味着我们不必为恶负责任。基督教神学所倡导的原罪说，就是用时间上的起源来解释现实中的恶。它用人类始祖的罪作为一种遗产来解释我们的恶，其结果是让人类的始祖为今人的恶负责。所以康德认为：“在关于恶通过我们族类的所有世代以及在所有的繁衍活动中传播和延续的种种表象方式中，最不适当的就是把恶设想为是通过遗传从我们的始祖传递给我们的”。[7]既然恶是一种道德属性，就只能寻求它在理性上的起源，即逻辑上的起源。在逻辑上，康德既反对用感性和自然性好来解释恶，也反对用理性的腐败来说明恶。首先，恶的根据并不在于人的感性以及由此产生的自然性好。因为它们与道德上的恶并没有直接的关系，毋宁说还为德性提供了机会。斯多亚学派错误地把人的自然性好当做德性的敌人。其实，“自然的性好就其自身来看是善的，也就是说，是无可指责的；而想根除它们，不仅是徒劳的，而且也是有害的和应予谴责的；毋宁说，我们只需要抑制它们，使它们不致相互抵消，而是能够在一个被称作是幸福的整体中和谱一致就行了”。[8]更何况，它们作为生而具有的东西并不以我们为创造者，我们不应为它们的存在和作用承担责任。其次，恶的根据也不在于为道德立法的理性的腐败。因为作为自由存在者，人已经摆脱了自然法则，如果再设想人把恶之为恶作为动机采纳入自己的准则，就等于说人又摆脱了自由存在者所特有的道德法则，从而设想出一种不遵循任何法则的存在者，这是自相矛盾的。相反，“无论以什么样的准则，人（即使是最邪恶的人）都不会仿佛以反叛的方式（宣布不服从）来放弃道德法则。毋宁说，道德法则是凭借人的道德察赋不可抗拒地在人身上产生的。而且，如果没有其他相反的动机起作用，人就也会把它当做任性的充分规定根据，采纳入自己的最高准则，也就是说，他就会在道德上是善的”。[9]用感性说明恶只会把人变成动物般的存在者，而用理性的腐败说明恶，则会把人变成恶魔般的存在者。康德认为，它们都是不可取的。那么，恶在理性上或者逻辑上的起源究竟何在呢？康德告诉我们：这是不可探究的。因为所谓根本的恶，也就是在把包括道德法则在内的各种动机采纳入自己的准则时颠倒了它们的道德次序，把自爱等动机当做了遵循道德法则的条件，从而形成了恶的意念，它是人运用自由的全部行为的原初主观根据。但我们却不能再为这种颠倒再寻找主观根据。因为这种颠倒作为出自自由的恶的行为，其主观根据只能再追溯到动机的道德次序的颠倒，从而使人陷入一种无穷的追溯之中。其实，我们完全可以用更为简单的语言来复述康德的思想：恶起源于人的自由，而自由之所以为自由，恰恰在于它摆脱了一切因果关系。因此，如果要为这种自由再寻求什么根据或者起源，必然是一件不可能有结果的工作。三、人的改恶向善康德承认恶在现实中的普遍存在，但是，这决不意味着康德认可了这种现实。相反，康德哲学的意义恰恰在于如何扬弃这种恶，重新走上向善的道路。人在堕落之后重新向善的可能性首先就在于，在道德上立法的实践理性并没有腐败。因此，“即使有那种堕落，‘我们应当成为更善的人，这一命令，仍毫不减弱地回荡在我们的灵魂中”。[10]所谓重新向善，康德称之为“重建向善的原初享赋”，但这决不意味着寻回某种已经失去了的东西。正如前文已经指出过的，向善的原初享赋既不是人建立的，也是不会丧失的。因此，所谓重建，仅仅是建立道德法则作为我们所有准则的最高根据的纯粹性。按照这种纯粹性，道德法则不是仅仅与其他动机结合在一起，或者把这些动机（性好）当做条件，甚至隶属于它们，而是应该以其全然的纯粹性，作为规定任性的自身充足的动机，被接纳入准则。原初的善也就是在遵循自己的义务方面准则的圣洁性；因此，把这种纯粹性接纳入自己准则的人，虽然由此还并不已经是圣洁的（因为在准则和行为之间还有很大距离），但却是已经踏上了在无限的进步中接近圣洁性的道路”。[11]这也就意味着，重新向善表现为清除准则中的其他动机，恢复道德法则作为自身充足的动机的纯粹性。而人的趋恶的倾向虽然是自然的，属于本性的，但却是也可以被设想为后天建立的，因而也就是可以根除的。而所谓的根本恶，无非就是在把包括道德法则在内的各种动机采纳入自己的准则时颠倒了它们的道德次序，把自爱等动机当做了遵循道德法则的条件，从而形成了恶的意念。因此，“人的道德修养必须不是从习俗的改善，而是从思维方式的转变和从一种品格的确立开始”。[12]习俗的改善只能逐一地与各种特殊的、偶然的恶做斗争，并不能触动它们的普遍根据。由此造成的只是合乎法则的行动，而不是道德上善的人。因此，康德不赞成用贤良方正的道德行为来进行道德教育。“教人去惊赞道德的行动，无论这样的行动要求做出多大的牺牲，都不是学生的心灵对道德上的善所应保持的真正情调。因为无论一个人如何有道德，他所能够做出的一切善行，都必须纯粹是义务；而履行自己的义务，也无非就是做在通常的道德秩序之中的事情，从而也就是不值得惊赞的。毋宁说，这样的惊赞是我们的道德情感的一种变质，好像顺从义务是某种非同寻常的、’有功劳的事情似的”。[13]在他看来，真正值得惊赞的只能是我们里面的原初道德享赋。“在我们的灵魂中有一样东西，如果我们恰如其分地将它收入眼底，就不能不以极大的惊赞观望它。此时，惊赞是正当的，同时亦是振奋人心的；而这种东西就是我们里面的原初的道德享赋”。[14]所以，道德教育的任务不是造就合乎道德法则的行为，而应是培养人的道德情感，并由此造就出道德的人。“经常激励自己的道德使命的这种崇高感，作为唤醒道德意念的手段，是特别值得称颂的，因为它正好抑制着把我们任性准则中的动机颠倒过来的那种生而俱有的倾向，以便在作为所有可被采纳的准则的最高条件的那种对法则的无条件敬重中，重建各种动机中的原初的道德秩序，并进而重建人的心灵中向善享赋的纯粹性”。[15]这样的重建也就是人的意念中的一场革命，一种向信念圣洁性准则的转变。它是一种心灵的转变，仿佛是一种再生。但是，在根本上已经堕落了的人，怎么可能凭借自己的力量实现这一革命，自动地成为一个善人呢？对于基督教神学来说，这并不构成问题。基督教神学本来就否认人有自救的能力，它把人得救的希望寄托在上帝的恩典上面。但康德却不能这样做，因为上帝的恩典与他的道德自律难以共处。但离开了上帝的恩典，就像亚里士多德缺少了“第一推动力”一样，康德又委实难以解释根本上已经堕落了的人如何实现从恶向善的革命。无奈之下，康德只好对恩典采取了一种姑妄听之的态度。“假定为了成为善的或者比较善的，还需要一种超自然的参与，这种参与也只能在于减少障碍，或者是积极的支援；然而，人必须事先就使自己配得上接受这种参与，并且必须接纳这种援助（这并不是微不足道的事情），也就是说，把力量的积极增长接纳入自己的准则，只有这样，善才能被归诸于他，他才能被看作是一个善的人”。[16]康德对上帝恩典的这种承认是非常勉强的。修德依然是人自己的事情，第一推动仍然需要由人自己来发动。康德的研究者们敏锐地抓住了康德宗教哲学的这一内在矛盾。利文斯顿指出：“康德面临着一个两难的处境。他认识到赦罪的罪名与自律的自由互不相容，但他又意识到了人类根本的罪恶与不可避免的过错。他主张恩典意味着人已做了能够做的一切，以解决这个难题。但是康德的解决办法在这里失败了，要么必须否定自律的自由，要么必须否定根本的恶。因为，如果个人已经作了要配得上恩典所需要的事，他也就实在不需要恩典了，因为正是在开始破除根本的恶的时候，才需要给人以能力的恩典。假如恩典要待获得之后才发挥作用，它就是无用的，因为意志在其力所能及的范围内就有着选择善的能力。在这种情况下，罪恶必须被视为仅仅是表面的，而不是根本的。十分清楚，康德宁可放弃他的恩典与根本的恶的概念，而不愿放弃他的道德自律的概念”。[17]不过，利文斯顿只说对了一半。康德的确无法解释他所说的这种“灵魂深处爆发革命”何以可能，从而为了道德的自律而不得不自相矛盾地又说：人“不是从根本上（甚至就向善的最初察赋而言）败坏了的，而是还能够改过迁善的”，[18]但严格说来，康德却谈不上放弃恩典的概念，因为他根本就不曾打算把它纳入自己的体系。然而，这种革命何以可能，的确又是康德无法回避的问题。于是他只好故伎重施，又从“应该”推论出“能够”，宣称：“义务命令我们这样做，而义务也仅仅命令我们做自己力所能及的事情”。[19]但无论如何，这种推论在理论上和实践上都是苍白的。康德的“善良意志”之所以“软弱无力”，其根源也就在于此。康德虽然强调道德的自律，但他也重视道德环境在个人修德问题上的重要性。在康德看来，“道德上的至善，仅仅通过单个的人为达到他自己在道德上的完善所进行的努力，是不能实现的；为达到这一目的，必须把单个的人联合成为一个整体，即一个具有善良意念的人们的体系；只有在这个体系中，并且凭借这个体系的统一，道德上的至善才能实现”。[20]原因在于，即使一个人通过思维方式中的革命确立了向善的意念，这也只是迈出了善战胜恶的第一步。此时，他依然总是受到恶的原则的侵袭。这种侵袭并不是在他离群索居的情况下，来自他自己的粗野的本性，而是来自他身处其中的社会。只要他生活在人群之中，甚至无须假定人们都已经堕落入恶，充当了教唆他为恶的榜样，单是妒忌心、统治欲、占有欲等等，就会马上冲击着他那本来易于知足的本性，足以使他变恶了。他或者是必须防范别人，或者是产生要压倒别人的欲望。康德把这种现象称作伦理的自然状态。“伦理的自然状态是对德性法则的一种公共的、相互的损害，是一种内在的无道德的状态；自然的人应该勉励自己尽可能快地走出这种状态”。[21]因此康德要求，所有想要改恶向善的人们都应该联合起来，形成一个“伦理共同体”，以此来促进每一个人的道德修养。尽管康德在此强调道德环境的重要性，但这个“伦理共同体”的基础仍然是个人的道德自律，因为这个“伦理共同体”是完全建立在自觉自愿的基础之上的，是以个人在道德上改恶向善的要求为前提的。因此，在康德的人性学说中，道德的自律无疑是一条贯穿始终的主线。尽管这种自律由于缺乏实践的中介环节而显得软弱无力，但他把人性善恶的根源以及人改恶向善的动力归之于人及其自由本身，毕竟排除了自然主义、机械论观点对道德研究的干扰，高扬了人在道德生活中的主体性，突出了人及其自由在创造人性方面的本源地位。这与中国传统哲学中“为仁由己”等伦理学说有着深刻的内在一致性。而康德在对人性及其根本恶的分析，在道德教育、道德修养等一系列问题上所提出的见解，即使在今天，对于我们所倡导的社会主义精神文明建设，也应该说是依然有启迪意义的。注释：[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][18][19][20][21] 《康德著作集》，科学院版，柏林1968，第6卷，第21，22，25，30-31，28-29，32，40，58，36，45，46-47，48，48-49，49，50，44，44，47，97-98，97页。[17]利文斯顿：《现代基督教思想》上卷，四川人民出版社1992年版，第145-146页。
